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====== Teoria Politica ======

===== Programma =====

Politica, potere, soggettivazione

Il corso è dedicato all’analisi e alla critica del potere sviluppata da Karl Marx e Michel Foucault, autori tanto centrali quanto contestati nel dibattito teorico politico contemporaneo. In particolare, si porrà l’attenzione sul modo in cui essi mettono in tensione le categorie fondamentali della politica moderna (Stato, sovranità, libertà, società), sulla loro concezione della storia e dei processi di soggettivazione politica. Il corso è suddiviso in due parti. La prima parte ripercorrerà la riflessione di Karl Marx mostrando in che modo egli analizza il rapporto tra Stato e società, le forme del dominio sociale capitalistico e la sua tensione storica globale, le emergenze storiche della lotta di classe come contestazione costante di quel dominio. Nella seconda parte, si prenderanno in esame alcuni dei testi fondamentali di Michel Foucault, dando particolare risalto al modo in cui egli ha sviluppato un’analitica del potere in aperta antitesi tanto con l’eredità marxiana, quanto con la tradizione politica moderna e in particolare con la centralità che quest’ultima attribuisce allo Stato. In quanto parte del corso integrato di Storia e teoria politica, questo modulo fornisce a studentesse e studenti diversi strumenti teorici e approcci critici per affrontare la genealogia del neoliberalismo presentata nella seconda parte del corso. 

===== Esame =====

Studentesse e studenti frequentanti potranno redigere una tesina (minimo 3000, massimo 5000 parole, note e bibliografia incluse) sulla base dei testi della Sezione A e di quelli scelti nella Sezione B. La tesina è finalizzata a dimostrare le conoscenze acquisite da studentesse e studenti, con attenzione particolare alla loro capacità di focalizzarsi sui nodi concettuali e politici che legano gli autori trattati. Tutti i testi - sia quelli obbligatori della sezione A sia quelli scelti dalla sezione B, dovranno essere citati nel paper. Il paper dovrà essere inviato via mail alla docente una settimana prima dell'esame. Non è previsto un colloquio orale, gli studenti riceveranno comunicazione del voto e della valutazione del paper via mail. Il paper dovrà contenere sul frontespizio il nome dello studente/della studentessa, il numero di matricola, l'indirizzo mail studio.unibo, la data dell'appello d'esame. Ogni criterio editoriale è valido purché sia applicato in maniera omogenea e ordinata.

 

Studentesse e studenti non frequentanti dovranno sostenere un esame orale.

Nella valutazione della prova si terrà conto, in particolare, della capacità dello studente di sapersi orientare all'interno delle fonti e del materiale bibliografico d'esame al fine di trarre le informazioni utili che gli permetteranno di illustrare temi e problemi e di saperli collegare tra loro.

Si valuteranno quindi:

— La padronanza dei contenuti

— La capacità di sintesi e di analisi dei temi e dei concetti

— La capacità di sapersi esprimere adeguatamente e con linguaggio appropriato alla materia trattata.

===== Testi e Bibliografia =====

È data per conosciuta la storia del pensiero politico a livello di laurea triennale. Gli studenti che debbano recuperare e integrare conoscenze al riguardo possono basarsi su C. Galli (a cura di), Il pensiero politico contemporaneo. Il Novecento e l'età globale, Bologna, Il Mulino, 2011

Studenti e studentesse dovranno scegliere uno tra i testi o gruppi di testi della sezione A e uno tra i testi o gruppi di testi della sezione B.

SEZIONE A:

1)

— K. Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, a cura di R. Finelli e F. S. Trincia, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1983, cap. I, pp. 41-63.

— K. Marx, Sulla questione ebraica e altri scritti giovanili, in K. Marx, La questione ebraica, Roma, Editori Riuniti, 1978, pp. 47-85.

2)

— K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, Roma, Editori Riuniti, 2000, pp. 5-50.

— K. Marx – F. Engels, Il manifesto del partito comunista, Roma -Bari, Laterza, 2016.

3)

— K. Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, Roma, Editori Riuniti, 2001, cap. I.

— K. Marx, La dominazione britannica in India, in K. Marx – F. Engels, India Cina Russia, Milano, Il Saggiatore, 1960, pp. 70-78 (La dominazione britannica in India); pp. 79-89 (La compagnia delle Indie orientali) e pp. 111-118 (I risultati futuri della dominazione britannica in India).

4)

— K. Marx, Il capitale, Torino, UTET, 2013, libro I, capp. I (La merce 4. Il carattere feticistico della merce e il suo segreto), IV (Trasformazione del denaro in capitale, 3. Compravendita della forza lavoro), XXIV (La cosiddetta accumulazione originaria) e XXV (La moderna teoria della colonizzazione).

5)

— M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Milano, Feltrinelli, 2004, pp. 14-69, 91-104, 142-204, 224-262.

6)

— M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Milano, Feltrinelli, 2005, pp. 13-92, 151-174, 217-258.

SEZIONE B:

7)

— C. Galli, Marx eretico, Bologna, Il Mulino, 2018.

— M. Ricciardi, Il potere temporaneo. Karl Marx e la politica come critica della società, Milano, Meltemi, 2019.

8)

— W. Brown, Potere senza logica senza Marx, in W. Brown, La politica fuori dalla storia, a cura di P. Rudan, Roma-Bari, Laterza, 2012, pp. 65-94.

— L. Bernini, Le pecore e il pastore. Critica, politica, etica nel pensiero di Michel Foucault, Napoli, Liguori, 2008.

===== Lezioni =====

==== Critica del diritto statuale hegeliano ====

{{https://www.edizionipgreco.it/images/stories/virtuemart/product/pgreco-marx-critica-diritto-statuale-hegeliano-(1).jpg}}

La Kritik, scritta nel 1843, è il testo nel quale Marx si è maggiormente confrontato con la teoria della società moderna e dello Stato politico di Hegel e, più in generale, con l’idea hegeliana di filosofia e di dialettica. Ciò che è in gioco in questo testo marxiano sono temi essenziali come la nascita della modernità in quanto autonomizzazione di mercato economico e Stato politico, la democrazia fondata sulla radicalità della sovranità popolare, la configurazione della burocrazia e delle istituzioni statali come corpi dell’“intelletto” separato ed astratto. Testo mai pubblicato, successivamente la Socialdemocrazia tedesca lo tiene in archivio e nel 1933 per paura della distruzione di essi da parte dei nazisti lo fanno arrivare ad Amesterdam; anche qui tra il 1938-39 per paura dell'invasione nazista li trasportano lontano **NON SO DOVE TU TOM?**

Marx critica se stesso additandosi come troppo speculativo e filosofico, critica la sua argomentazione nel testo come "gravosa per l'intelligenza", proprio perchè deve fare i conti e confrontarsi con un pensiero e un lessico hegeliano. Testo che è esplicitamente in confronto con la Sinistra hegeliana e in particolare polemizza con l'attitudine di pensare lo Stato come protagonista assoluto della politica. Vuole fare una critica ad un modo di pensare e di vedere la realtà, ma che gli riesce parzialmente secondo lui in maniera appunto troppo filosofica

Hegel vuole mettere insieme diritto naturale e la scienza del diritto dello Stato e si confronta con il giusnaturalismo e il contrattualismo. Giustificare razionalmente la statualità è il suo compito. 

tre figure di filosofia del diritto:

famiglia-società civile-Stato

Hegel vede una successione storica in termini logici

Cosa è la famiglia per per Hegel?

Non ha una storia per lui, ma è il luogo della consaguineità e dell'unità immediata e sostanziale, l’unione libera di due individui che scelgono di comune volontà di costituire un’unità superiore (tu vuoi bene alla mamma perchè è la mamma.), un luogo organizzato in cui ci sono delle differenze di funzione, etiche e delle gerarchie (donne devono svolgere i ruoli di riproduzione, mentre gli uomini quelli di produzione)

La famiglia si completa in queste tre fasi:

  *Matrimonio , forma assunta dal concetto di famiglia nella sua fase immediata;

  *Proprietà familiare e capitale

  *L'educazione dei figli e lo scioglimento della famiglia

Cosa è la società civile per Hegel?

a società civile è l'organizzazione finalizzata a soddisfare i bisogni dei singoli, tutti noi abbiamo dei bisogni e per soddisfarli bisogna entrare in relazione tra di noi, andando a creare delle dipendenze onnilaterali. Tali rapporti vanno organizzati e si raggiunge un equilibrio armonico di divisione del lavoro, utilizzo del denaro, esigenza del diritto, della sicurezza e della proprietà e tutto quello che rende meraviglioso l'Ottocento.

Lo Stato è l'assicurazione etica del diritto e che è giustificazione delle due fasi precedenti: 
  *la famiglia viene assicurata grazie al diritto attraverso i contratti matrimoniali
  *gli scambi e il soddisfacimento dei bisogni attraverso il diritto commerciale, l'istituzone di soggetti giuridici etc...

Rifiuta la concezione contrattualistica ed individualistica dello stato. La polemica di Hegel nasce dalla considerazione degli avvenimenti politici della Rivoluzione francese: l’esigenza di affermare la libertà dell’individuo e di ricostituire ex novo l’intera struttura dello stato aveva trovato la sua paradossale conclusione nel Terrore come negazione proprio della libertà e come affermazione della tirannia più spietata.Vede con il contratto un'antitesi tra gli individui e lo Stato, quest'ultimo non può essere basato sulla volontà perchè comporterebbe appunto una volontà di cambiare lo Stato e questo porterebbe al disordine sociale, lo Stato invece è una necessità e non il frutto del libero aribtreo (l'evoluzionismo darwiniano giocherà un peso non indifferente)

https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/pr/prstate.htm

Hegel ammette dell collisioni, ovvero una crisi economica porta alla necessità dello Stato providenziale, ovvero il conflitto è ricondotto tutto all'interno del diritto. La rivoluzione per Hegel è un momento di conflitto in cui il diritto è stretto rispetto al contenuto, ovvero quando la costituzione formale non è espressione della costituzione materiale della società civile, il feudalesimo con tutte le sue limitazioni, imposizioni e privilegi sta stretto all'attività e al peso della borghesia. 

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/ch01.htm#001

§ 261. In contrasto con le sfere dei diritti privati e del benessere privato (la famiglia e la società civile), lo Stato è da un punto di vista una necessità esterna e la loro autorità superiore; la sua natura è tale che le loro leggi e i loro interessi sono ad esso subordinati e dipendenti da esso. D'altra parte, però, è il fine in essi immanente, e la sua forza sta nell'unità del proprio fine e scopo universale con l'interesse particolare dei singoli, nel fatto che i singoli hanno doveri verso lo Stato nella misura in cui essi hanno diritti contro di essa. 

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"Con la «necessità esterna» si può intendere solo che «leggi» e «interessi» della famiglia e della società devono in caso di conflitto cedere alle «leggi» e «interessi» dello Stato, che i primi sono subordinati a esso: che la loro esistenza è dipendente dalla sua o anche che la sua volontà e le sue leggi appaiono alla «volontà» e alle «leggi» di quelle come una necessità" 

Marx prende come punto di partenza il conflitto per esaminare Hegel. Per «necessità esterna» si può intendere solo che le leggi e gli interessi della famiglia e della società civile devono cedere il passo caso di collisione con le leggi e gli interessi dello Stato, che sono subordinati ad esso, lo stato si giustifica secondo la sua necessità. Per volere i diritti devo volere lo Stato, esempio: non voglio essere più subordinata in quanto donna è una richiesta di diritti allo Stato e sarà esso a darti diritti e a risolverti i problemz, ma allo stesso tempo le donne sono subordinate e questo è funzionale per l'esistenza stessa dello Stato. Il conflitto diventa così illeggittimo perchè diventa una necessità etica volere lo Stato, che non si imporrà in modo repressivo.

Abbiamo un riferimento alle plebe ovver quella figura presa dalla legge dei poveri dibattutta in Inghilterra, quelle persone che non avoravano e non stavano dentro il sistema degli interessi, che non avevano un'accettazione edica dello Stato e che esso doveva inculcare a loro

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Hegel pone qui un’antinomia irrisolta. Da un lato necessità esterna, dall’altro fine immanente. L’unità dell’universale scopo finale dello Stato e del particolare interesse degli individui deve consistere in ciò, che i loro doveri di fronte allo Stato e i loro diritti verso lo stesso sono identici (quindi ad esempio il dovere di rispettare la proprietà coinciderebbe con il diritto alla proprietà) 

ovvero se vuoi il diritto di proprietà vuoi per forza lo Stato, la proprietà privata e la sua difesa. Assistiamo all'unità tra particolare e universale, lo Stato come concetto universale deve far valere gli interessi particolari dei privati (non tenendo di conto però delle distinzioni tra i soggetti: uomini, donne, ricchi, poveri).

Si assiste ad un ribaltamento ovvero che il punto di partenza che giustifica tutto è l'interesse del privato, allora come si fa ad affermare che è universale?

Allora famiglia e socieà civile non sono più presupposti dello Stato, ma posti dallo Stato stesso e quest'ultimo diventa una necessità e non più un prodotto storico. L'antitesi tra pubblico e privato si risolve in un'articolazione armonica

La critica di Marx a Hegel è quella di aver trasformato le realtà empiriche in manifestazioni necessarie dello Spirito. Esempio: in un dato momento storico in uno Stato c'è una monarchia, Hegel traduce che uno Stato presuppone per forza una sovranità. Questo lo chiama misticismo logico

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Questo per dire questo lo stato politico non può esistere senza la base naturale di la famiglia e la base artificiale della società civile; sono la sua conditio sine qua non ; ma le condizioni sono stabilite come il condizionato, il determinante come il determinato, il produttore come il prodotto del suo prodotto. 

lo Stato che dovrebbe venire dialetticamente dopo in realtà viene prima. 

Lo Stato scaturisce dalla moltitudine termine difficile che troviamo sia in Hobbes che in Spinoza:

 «Una moltitudine diviene una sola persona, quando gli uomini vengono rappresentati da un solo uomo o da una sola persona e ciò avviene col consenso di ogni singolo appartenente alla moltitudine. Infatti è l’unità di colui che rappresenta, non quella di chi è rappresentato, che rende una la persona, ed è colui che rappresenta che dà corpo alla persona e ad una persona soltanto.  Né l’unità in una moltitudine si può intendere in altro modo.» (Hobbes, 1989: p. 131)

 

Se è, dunque, solo attraverso la rappresentanza che una moltitudine può dirsi una, e come tale unità definirsi popolo, da ciò Hobbes derivava necessariamente che la figura del rappresentante fosse, nella sua presenza, condizione necessaria di questa unità e che fosse, quindi, possibile affermare, quantomeno all’interno dello Stato monarchico, che, «benché sembri un paradosso, i sudditi sono la moltitudine e il popolo è il re». 

https://www.ibs.it/storia-politica-della-moltitudine-spinoza-libro-vari/e/9788889969892

"La differenza fra me e Hobbes, della quale mi chiedete - scrive Spinoza a un suo ansioso e preoccupato corrispondente - consiste in questo, che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell'autorità che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale". Negli anni Settanta del XVII secolo, nel cuore dell'epoca contrattualistica e agli albori del liberalismo moderno, la sfida viene così lanciata: è possibile - e anzi necessario - per Spinoza pensare la sovranità in un rapporto di assoluta immanenza alla comunità politica, concepire lo Stato come subordinato al diritto, immaginare la potestas come una funzione e un'espressione della potentia. La libera moltitudine non è più rivolta verso il volto rassicurante del sovrano, come nel frontespizio del Leviatano, perché non ha più bisogno di essere rappresentata per esistere. Non si tratta, per Spinoza, di rendere gloria a un nuovo dio mortale (la moltitudine invece del sovrano). Si tratta piuttosto di fondare la consistenza ontologica del soggetto (di ogni soggetto, quello singolo come quello collettivo) nella rete immanente delle relazioni individuali che, in politica, si chiamano rapporti di forza: mantenere il diritto naturale nello Stato significa, per Spinoza, mantenere integro un vero e proprio "diritto di guerra" fra i sudditi e il sovrano." 

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La realtà empirica pertanto è assunta come essa è; essa è anche espressa come razionale, però non è razionale a motivo della sua ragione specifica, ma in quanto il fatto empirico ha nella sua empirica esistenza un significato altro che se stesso. Il fatto, da cui si parte, non è concepito in quanto tale, ma come risultato mistico. […] In questo paragrafo è deposto l’intero mistero della Filosofia del diritto e della filosofia hegeliana in generale (49). 

la famiglia e la società civile devono essere presi così come sono, ovvero la conformazione concreta, un sostrato reale che lo Stato deve riconoscere esistente

che cazzo vuol dire "tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale"?

la prima parte intende prprio diere che troviamo nelle cose la loro razionalità, esempio il circuito sanguigno o lo prendo in maniera immanente come fa Marx e lo conosciamo a partire da sè e dalla sua empiria, oppure lo analizziamo da un punto di vista esterno come fa Hegel e quindi lo giustifichiamo e spieghiamo come non lo so "organi creati così da Dio"

Carla Lonzi nel suo Sputiamo su Hegel dice proprio che la donna è stata significata dall'esterno, proprio come dice Marx

Lo Stato diventa il significante della famiglia e della società civile ed essi autonomamente non hanno nessun signifcato. Marx non vuole giustificarela famiglia e la società civile e vederne una loro razionalità e implicità logica, ma vuole comprenderli e capire le collissioni e li attraversano, vero pensatore critico della realtà. Hegel è riuscito a vedere la relazione tra costituzione politica e contenuto concreto, ma bisogna mettere in discussione la forma e indagare la materialità della realtà.

COSE DA FARE
-INTEGRARE CON ALTRI APPUNTI TOM
-INTEGRARE CON LA LETTURA COMPLETA E ANALITICA DEL TESTO
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==== La questione ebraica ====

Il termine "questione ebraica", come introdotto nell'Europa occidentale, era un'espressione neutra per l'atteggiamento negativo verso l'apparente e persistente singolarità degli ebrei come popolo sullo sfondo della crescente politica nazionalismo e nuovi stati-nazione. La questione fu successivamente discussa in Francia ( la question juive ) dopo la Rivoluzione francese nel 1789, dopo anni di dibattiti la Rivoluzione aveva dato il voto e l'emancipazione politica agli ebrei e Napoleone lo aveva esteso a tutti i territori dell'Impero.  Fu discussa in Germania nel 1843 tramite Bruno Bauer il trattato di Die Judenfrage ("La questione ebraica") che nel suo ragionamento non parte dalla discussione sulla legittimità o meno del voto, ma il suo punto focale è una critica della religione in quanto alienazione, ovvero il proiettare la razionalità nuova nascente in un soggetto trascendente a me alieno. La religione è diversa dall'emancipazione, il diritto di voto lo si deve dare in quanto cittadini, quindi il problema è avera una religione di Stato e non uno stato esplicitamente laico e Marx è abbastanza vicino a questa prospettiva.

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Per la Germania la critica della religione nell’essenziale è compiuta e la critica della religione è il presupposto di ogni critica. […] Il fondamento della critica irreligiosa è: l’uomo fa la religione e non la religione l’uomo. […] La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare. […] Essa è la realizzazione fantastica dell’essenza umana […]. Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigerne la felicità reale. […] La critica del cielo si trasforma così nella critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica».

Bower non fa quel ritorno sulla terra, non critica il diritto e la politica. La religione è hegelismo per i poveri, una contrapposizione tra realtà e fantasia. Bisogna liberare dalla religione lo Stato e poi criticare irreligiosamente lo Stato stesso.

Marx si preoccupa della determinazione storica e vede diversi tipi di Stato e di rapporti con la religione:

  *Stato religioso non coincide con Stato politico, perchè si fonda non su se stesso, ma sulla religione, come la Germania.
  *La Francia ha una religione di Stato, ma ammette l'esistenza di altre religioni, hanno i diritti politici anche i non cristiani
  *Gli Stati Uniti sono uno Stato laico, la religione non ha nessuno influenza nell'accesso delle cariche politiche, importante le riflessioni di Toqueville e della nascita degli Stati Uniti dalle dissidenze religiose in Inghilterra. Bauer si sbaglia nell'assumere che in uno "stato laico" la religione non giocherà più un ruolo preminente nella vita sociale, e cita come esempio la pervasività di religione negli Stati Uniti, che, a differenza della Prussia, non avevano una religione di stato.

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Solo là dove lo Stato politico esiste nella sua forma compiuta, il rapporto dell’ebreo, e in generale dell’uomo religioso, con lo Stato politico, e dunque il rapporto tra la religione con lo Stato, può presentarsi nella sua peculiarità, nella sua purezza (53).

Per Marx, con un tocco di antisemitismo, è interessato al problema della processualità degli sviluppi, si chiede come fare una critica irreligiosa? Vuole guardare la dove la religione non ha nessun riconoscimento politico, ma vede che lo spirito religioso è dappertutto e quindi vede che c'è un problema teologico ovvero che lo stato stesso ha una struttura teologica. Nell'analisi di Marx, lo "Stato laico" non si oppone alla religione, ma anzi la presuppone. La rimozione dei requisiti religiosi o patrimoniali per i cittadini non significa l'abolizione della religione o della proprietà, ma introduce solo un modo di considerare gli individui in modo astratto da essi.

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Il limite dell’emancipazione politica appare immediatamente nel fatto che lo Stato […] può essere un libero Stato senza che l’uomo sia un uomo libero. […] L’uomo per mezzo dello Stato, politicamente, si libera di un limite, innalzandosi oltre tale limite, in contraddizione con se stesso, in modo astratto e limitato, in un modo parziale. Ne consegue inoltre che l’uomo, liberandosi politicamente, si libera per via indiretta, attraverso un mezzo, anche se un mezzo necessario. […] La religione è appunto il riconoscersi dell’uomo per via indiretta. Attraverso un mediatore. Lo Stato è il mediatore tra l’uomo e la libertà dell’uomo. Come Cristo è il mediatore che l’uomo carica di tutta la sua divinità, di tutto il suo pregiudizio religioso, così lo Stato è il mediatore nel quale egli trasferisce tutta la sua mondanità, tutta la sua spregiudicatezza umana (55-56).

Abbiamo un problema di alienazione, ovvero lo Stato diventa la proiezione della nostra libertà, siamo liberi solo nello e attraverso lo Stato e quindi viviamo una liberazione indiretta lo Stato come il Cristo media sulla nostra salvezza; dove è la reale emancipazione? intendo essa come il non essere sotto tutela e quindi indipendenti. Proiettiamo fuor di noi la nostra umanità, vorremo realizzare il nostro essere umani universalistico, ma cerchiamo di farlo attraverso lo Stato che però lo realizziamo in maniera astratta e limitata: sulla terra rimaniamo pervasi di spirito religioso e subiamo una scissione tra l'ideale cittadino e la vita umana concreta, abbiamo qui una critica del concetto di cittadinanza e delle sue mancate ricadute reali. 
Gemain wesen, ovvero ente generico, essere in comune, entità umana cerchiamo di realizzarla entro lo Stato abbiamo una scissione tra cittadino universale entro e tramite lo Stato e l'uomo che fa i suoi interessi ed è pervaso di pensiero religioso. Quando lo Stato dice siamo tutti cittadini uguali, intende che di fronte allo Stato come a Cristo siamo tutti uguali indipendenti da soldi, religione, classe, etc però non lo siamo infatti la costituzione del '79 è escludente nei confronti delle donne. Marx mostra le differenze e la scissione tra stato e società civile, nello stato il cittadino è inteso come universale, mentre in società civile, ogni individuo è un privato che soddisfa i propri bisogni poiché è inserito in una rete di relazioni egoistiche (un po' diverso dall'idea di sistema di scambio di hegel).

Marx porta esempio proprietà privata, lo stato laico si libera di religione, ma la religione rimane presente in società civile e idem si libera del censo che aveva avuto una sua funzione politica, ovvero permetteva il voto, ma nella società civile la proprietà è ancora rilevante, ha ancora uno spazio politico, abbiamo quindi un individuo scisso la sua universalità si realizza in maniera astratta attraverso la mediazione dello stato, ma sul piano civile, reale e concreto subiamo ancora delle differenze e delle discriminazioni.

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Dove lo Stato politico ha conquistato il proprio autentico sviluppo, lì l'uomo conduce non solo nel pensiero, nella coscienza, ma nella realtà, nella vita, una doppia vita, una celeste e una terrena. La vita nella comunità politica, nella quale egli si considera come ente comunitario, e la via nella società civile, nella quale agisce come uomo privato, che considera gli altri uomini come mezzo, degrada se stesso a mezzo e diviene trastullo di forze estranee. […] Nello Stato dove l’uomo vale come ente generico, egli è il membro immaginario di una sovranità immaginaria, è spogliato della sua reale vita individuale e riempito di un’universalità irreale (57).

Che vuol dire astrazione dello stato? noi in quanto titolari di diritti siamo persone giuridiche, lo stesso concetto di persona è un concetto produttivo, viene dal teatro e indica mettere in scena qualcosa che non c'è, ossia indossare una maschera e impersonificare qualcosa che non c'è, si ragiona nei termini di assenza, di astrazione. la persona giuridica è pertanto una dimensione illusoria dove in teoria tutti sono uguali, le stesse multinazionali utilizzano i concetti di persona giuridica, oppure la banca che base c'è una differenza abissale tra noi e loro, noi continuiamo ad esistere come privati e/o proprietari che seguono i propri interessi ed entrano in contatto con l'altro. Marx fa una distinzione tra coscienza ovvero una proiezione verso l'esterno, come la religione e la vita reale scissa tra realtà privata e universalità consegnata a istituzioni giuridiche, persiste l'alienazione di ciascun individuo che affida la propria umanità ad un ente esterno che diventa l'esteriore necessità di cui parlava Hegel. 
A Marx interessa criticare lo stato e il diritto in quanto tali, superamento della teoria di Bauer, lo Stato stesso è una forma di religione, infatti conia il termine teologia politica che Carl Schmitt la riprenderà dicendo che tutti i concetti politici sono concetti teologici secolarizzati.  Marx vuole mostrare la continuità dell'alienazione dell'emancipazione umana in religione e in politica.

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La democrazia politica è cristiana, poiché in essa l'uomo ‒ non solo un uomo, bensì ogni uomo ‒ ha il valore di essere sovrano, di essere sommo; tuttavia si tratta dell'uomo nel suo aspetto fenomenico incivile e asociale, l'uomo nella sua esistenza casuale, l'uomo così come capita, l'uomo corrotto, perduto e alienato a se stesso, soggiogato a rapporti e a componenti disumani per mano dell'organizzazione della nostra società nel suo complesso: in una parola, l'uomo che ancora non è un reale ente di genere (65).

Abbiamo qui una critica all'emancipazione politica attraverso lo Stato, Marx coltiva l'idea di un'emancipazione umana, ossia una possibilità di essere pienamente realizzati nel nostro essere umani condividendo questo nocciolo comune di esistenza, dentro lo stato non viviamo l'umanità, ma viviamo relazioni strumentali, entriamo in contatto per servirci a vicenda, in realtà siamo a-sociali con relazioni che non ci uniscono per davvero si hanno rapporti senza relazioni. 
La critica forte di Marx è che l'emancipazione politica è un'idea falsa, falso universalismo i diversi cittadini sono legati da rapporti sociali di dominio

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Si tratta della libertà dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su se stessa, […] [basata] non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo. Esso è il diritto a tale isolamento, il diritto dell’individuo limitato, limitato a se stesso. L’utilizzazione pratica del diritto dell’uomo alla libertà è il diritto dell’uomo alla proprietà privata (70).

qui troviamo il nesso libertà-prorpietà, ovvero io sono libero di usare la mia proprietà è uguale alla mia libertà consiste nel fare i miei interessi, ed è la base nella nostra società basata sullo scambio e sul mercato e con cui soddisfiamo i nostri bisogni. Lo stato è garante della libertà, dunque della proprietà, infatti deve garantire gli scambi e i mercati senza che qualcuno si prenda la libertà di impossessarsi le proprietà altrui. Ma questa libertà è una libertà che vede la libertà degli altri come limitativa, ma per Marx esiste una libertà diversa, una libertà che presuppone rapporto con gli altrie che non vede individui atomistici che perseguono i propri ristretti interessi privati. C'è la volontà in Marx di distruggere il nesso proprietà-libertà che vilupperà nei suoi scritti successivi. L'individuo dovrebbe essere proprio colui che non è diviso e invece nello stato si trova scisso bisogna ristabilire l'unità.

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[la sicurezza è] il più alto concetto sociale della società civile, il concetto della polizia, secondo cui l’intera società esiste unicamente per garantire a ciascuno dei suoi membri la conservazione della sua persona, dei suoi diritti e della sua proprietà […]. Col concetto di sicurezza la società non si innalza oltre il suo egoismo. La sicurezza è piuttosto l’assicurazione del suo egoismo (71). 

Per Hegel polizia/provvidenza vuol dire la cura dell'interesse privato come un bene comune, Marx vede un paradosso in cui si utilizza il pubblico per gi interessi privati. All'epoca di Marx polizia non è ancora equivalente a polizia criminale, ma le scienze di polizia sono le scienze dell'organo e della gestione della società, sono pe esempio gestione delle risorse alimentari ed energetiche fino anche al punire se qualcun lede un diritto, quindi apparato amministrativo che garantisce la sicurezza, quindi garantisce la proprietà privata, il diritto legato ad essa e amministra complessivamente la società civile, quindi la sicurezza per l'interesse privato

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Con ciò la rivoluzione politica soppresse il carattere politico della società civile. Essa scisse la società civile nelle sue parti costitutive: da un lato, gli individui; dall’altro, le componenti materiali e spirituali che formano il contenuto della vita, la situazione civile di questi individui. Svincolò lo spirito politico […] e lo costituì come l'ambito della comunità, dell'interesse universale del popolo, in un'ideale indipendenza da quelle componenti particolari della vita civile. […] Però la realizzazione dell’idealismo dello Stato fu, al tempo stesso, la realizzazione del materialismo della società civile. […] L'emancipazione politica fu al tempo stesso l'emancipazione della società civile dalla politica, dalla parvenza stessa di un contenuto universale (74-75).

Abbiamo una storicizzazione del rapporto tra Stato e società civile, in particolare con le forme moderne uscite con la rivoluzione francese. Prima di essa la società civile era politica nels enso che le particolarità degli individui, tipo far parte di una corporazione, di un ceto, di un ordine avevano un riconoscimento politico e non venivano ignorate, ovvio c'erano diritti e doveri diseguali, ma perlomeno la società civile era intrisa di politicità. Per Marx l'emancipazione politica moderna è l'emancipazione della politica dalla società civile, ovvero lo Stato di rende universalmente libero, ti fa cittadino, ma all'interno della società permangono le disuguaglianze sociali, ma non rioconosciamo più che siamo politicamente rilevanti poichè la politica è totalmente concentrata nello e sullo Stato. Marx rivuole riportare la politicità nella società civile 

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La contraddizione in cui si trova la potenza politica pratica dell’ebreo con i suoi diritti politici è la contraddizione della politica con la potenza del denaro in generale. Mentre la prima sta idealmente al di sopra della seconda, nel fatto ne è divenuta la serva. […] Il denaro è l’essenza estraniata all’uomo, del suo lavoro e della sua esistenza, e questa essenza estranea lo domina, egli l’adora. […] Lo stesso rapporto generico, il rapporto tra uomo e donna, diviene un oggetto di commercio! La donna è oggetto di traffico (81-82).

fa comparire l'elemento del denaro in società in chiave antisemita, condivideva al tempo l'idea che gli ebrei fossero la principale forza finanziaria del tempo, abbiamo l'identificazione del denaro come forza sociale è qualcosa di prodotto dall'uomo che tuttavia non appartiene a chi è prodotto, è una forma estraniata di rapporto di dominio, problema teologico del denaro, qualcuno govern agli altri con il denaro. 

Per lui la rivoluzione francese è politica al massimo grado ovvero è società che si libera dalle istituzioni che la trattengono, mutano i rapporti sociali e si vuole mutare le istituzioni, la borghesia sgomita per emergere, ma dal punto di vista formale spoliticizza la società, l'obbiettivo è analizzare la materialità dei rapporti sociali.
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