Politica, potere, soggettivazione

Il corso è dedicato all’analisi e alla critica del potere sviluppata da Karl Marx e Michel Foucault, autori tanto centrali quanto contestati nel dibattito teorico politico contemporaneo. In particolare, si porrà l’attenzione sul modo in cui essi mettono in tensione le categorie fondamentali della politica moderna (Stato, sovranità, libertà, società), sulla loro concezione della storia e dei processi di soggettivazione politica. Il corso è suddiviso in due parti. La prima parte ripercorrerà la riflessione di Karl Marx mostrando in che modo egli analizza il rapporto tra Stato e società, le forme del dominio sociale capitalistico e la sua tensione storica globale, le emergenze storiche della lotta di classe come contestazione costante di quel dominio. Nella seconda parte, si prenderanno in esame alcuni dei testi fondamentali di Michel Foucault, dando particolare risalto al modo in cui egli ha sviluppato un’analitica del potere in aperta antitesi tanto con l’eredità marxiana, quanto con la tradizione politica moderna e in particolare con la centralità che quest’ultima attribuisce allo Stato. In quanto parte del corso integrato di Storia e teoria politica, questo modulo fornisce a studentesse e studenti diversi strumenti teorici e approcci critici per affrontare la genealogia del neoliberalismo presentata nella seconda parte del corso.

Studentesse e studenti frequentanti potranno redigere una tesina (minimo 3000, massimo 5000 parole, note e bibliografia incluse) sulla base dei testi della Sezione A e di quelli scelti nella Sezione B. La tesina è finalizzata a dimostrare le conoscenze acquisite da studentesse e studenti, con attenzione particolare alla loro capacità di focalizzarsi sui nodi concettuali e politici che legano gli autori trattati. Tutti i testi - sia quelli obbligatori della sezione A sia quelli scelti dalla sezione B, dovranno essere citati nel paper. Il paper dovrà essere inviato via mail alla docente una settimana prima dell'esame. Non è previsto un colloquio orale, gli studenti riceveranno comunicazione del voto e della valutazione del paper via mail. Il paper dovrà contenere sul frontespizio il nome dello studente/della studentessa, il numero di matricola, l'indirizzo mail studio.unibo, la data dell'appello d'esame. Ogni criterio editoriale è valido purché sia applicato in maniera omogenea e ordinata.

Studentesse e studenti non frequentanti dovranno sostenere un esame orale.

Nella valutazione della prova si terrà conto, in particolare, della capacità dello studente di sapersi orientare all'interno delle fonti e del materiale bibliografico d'esame al fine di trarre le informazioni utili che gli permetteranno di illustrare temi e problemi e di saperli collegare tra loro.

Si valuteranno quindi:

— La padronanza dei contenuti

— La capacità di sintesi e di analisi dei temi e dei concetti

— La capacità di sapersi esprimere adeguatamente e con linguaggio appropriato alla materia trattata.

È data per conosciuta la storia del pensiero politico a livello di laurea triennale. Gli studenti che debbano recuperare e integrare conoscenze al riguardo possono basarsi su C. Galli (a cura di), Il pensiero politico contemporaneo. Il Novecento e l'età globale, Bologna, Il Mulino, 2011

Studenti e studentesse dovranno scegliere uno tra i testi o gruppi di testi della sezione A e uno tra i testi o gruppi di testi della sezione B.

SEZIONE A:

1)

— K. Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, a cura di R. Finelli e F. S. Trincia, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1983, cap. I, pp. 41-63.

— K. Marx, Sulla questione ebraica e altri scritti giovanili, in K. Marx, La questione ebraica, Roma, Editori Riuniti, 1978, pp. 47-85.

2)

— K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, Roma, Editori Riuniti, 2000, pp. 5-50.

— K. Marx – F. Engels, Il manifesto del partito comunista, Roma -Bari, Laterza, 2016.

3)

— K. Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, Roma, Editori Riuniti, 2001, cap. I.

— K. Marx, La dominazione britannica in India, in K. Marx – F. Engels, India Cina Russia, Milano, Il Saggiatore, 1960, pp. 70-78 (La dominazione britannica in India); pp. 79-89 (La compagnia delle Indie orientali) e pp. 111-118 (I risultati futuri della dominazione britannica in India).

4)

— K. Marx, Il capitale, Torino, UTET, 2013, libro I, capp. I (La merce 4. Il carattere feticistico della merce e il suo segreto), IV (Trasformazione del denaro in capitale, 3. Compravendita della forza lavoro), XXIV (La cosiddetta accumulazione originaria) e XXV (La moderna teoria della colonizzazione).

5)

— M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Milano, Feltrinelli, 2004, pp. 14-69, 91-104, 142-204, 224-262.

6)

— M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Milano, Feltrinelli, 2005, pp. 13-92, 151-174, 217-258.

SEZIONE B:

7)

— C. Galli, Marx eretico, Bologna, Il Mulino, 2018.

— M. Ricciardi, Il potere temporaneo. Karl Marx e la politica come critica della società, Milano, Meltemi, 2019.

8)

— W. Brown, Potere senza logica senza Marx, in W. Brown, La politica fuori dalla storia, a cura di P. Rudan, Roma-Bari, Laterza, 2012, pp. 65-94.

— L. Bernini, Le pecore e il pastore. Critica, politica, etica nel pensiero di Michel Foucault, Napoli, Liguori, 2008.

La Kritik, scritta nel 1843, è il testo nel quale Marx si è maggiormente confrontato con la teoria della società moderna e dello Stato politico di Hegel e, più in generale, con l’idea hegeliana di filosofia e di dialettica. Ciò che è in gioco in questo testo marxiano sono temi essenziali come la nascita della modernità in quanto autonomizzazione di mercato economico e Stato politico, la democrazia fondata sulla radicalità della sovranità popolare, la configurazione della burocrazia e delle istituzioni statali come corpi dell’“intelletto” separato ed astratto. Testo mai pubblicato, successivamente la Socialdemocrazia tedesca lo tiene in archivio e nel 1933 per paura della distruzione di essi da parte dei nazisti lo fanno arrivare ad Amesterdam; anche qui tra il 1938-39 per paura dell'invasione nazista li trasportano lontano NON SO DOVE TU TOM?

Marx critica se stesso additandosi come troppo speculativo e filosofico, critica la sua argomentazione nel testo come “gravosa per l'intelligenza”, proprio perchè deve fare i conti e confrontarsi con un pensiero e un lessico hegeliano. Testo che è esplicitamente in confronto con la Sinistra hegeliana e in particolare polemizza con l'attitudine di pensare lo Stato come protagonista assoluto della politica. Vuole fare una critica ad un modo di pensare e di vedere la realtà, ma che gli riesce parzialmente secondo lui in maniera appunto troppo filosofica

Hegel vuole mettere insieme diritto naturale e la scienza del diritto dello Stato e si confronta con il giusnaturalismo e il contrattualismo. Giustificare razionalmente la statualità è il suo compito.

tre figure di filosofia del diritto:

famiglia-società civile-Stato

Hegel vede una successione storica in termini logici

Cosa è la famiglia per per Hegel?

Non ha una storia per lui, ma è il luogo della consaguineità e dell'unità immediata e sostanziale, l’unione libera di due individui che scelgono di comune volontà di costituire un’unità superiore (tu vuoi bene alla mamma perchè è la mamma.), un luogo organizzato in cui ci sono delle differenze di funzione, etiche e delle gerarchie (donne devono svolgere i ruoli di riproduzione, mentre gli uomini quelli di produzione)

La famiglia si completa in queste tre fasi:

• Matrimonio , forma assunta dal concetto di famiglia nella sua fase immediata;

• Proprietà familiare e capitale

• L'educazione dei figli e lo scioglimento della famiglia

Cosa è la società civile per Hegel?

a società civile è l'organizzazione finalizzata a soddisfare i bisogni dei singoli, tutti noi abbiamo dei bisogni e per soddisfarli bisogna entrare in relazione tra di noi, andando a creare delle dipendenze onnilaterali. Tali rapporti vanno organizzati e si raggiunge un equilibrio armonico di divisione del lavoro, utilizzo del denaro, esigenza del diritto, della sicurezza e della proprietà e tutto quello che rende meraviglioso l'Ottocento.

Lo Stato è l'assicurazione etica del diritto e che è giustificazione delle due fasi precedenti:

• la famiglia viene assicurata grazie al diritto attraverso i contratti matrimoniali
• gli scambi e il soddisfacimento dei bisogni attraverso il diritto commerciale, l'istituzone di soggetti giuridici etc…

Rifiuta la concezione contrattualistica ed individualistica dello stato. La polemica di Hegel nasce dalla considerazione degli avvenimenti politici della Rivoluzione francese: l’esigenza di affermare la libertà dell’individuo e di ricostituire ex novo l’intera struttura dello stato aveva trovato la sua paradossale conclusione nel Terrore come negazione proprio della libertà e come affermazione della tirannia più spietata.Vede con il contratto un'antitesi tra gli individui e lo Stato, quest'ultimo non può essere basato sulla volontà perchè comporterebbe appunto una volontà di cambiare lo Stato e questo porterebbe al disordine sociale, lo Stato invece è una necessità e non il frutto del libero aribtreo (l'evoluzionismo darwiniano giocherà un peso non indifferente)

https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/pr/prstate.htm

Hegel ammette dell collisioni, ovvero una crisi economica porta alla necessità dello Stato providenziale, ovvero il conflitto è ricondotto tutto all'interno del diritto. La rivoluzione per Hegel è un momento di conflitto in cui il diritto è stretto rispetto al contenuto, ovvero quando la costituzione formale non è espressione della costituzione materiale della società civile, il feudalesimo con tutte le sue limitazioni, imposizioni e privilegi sta stretto all'attività e al peso della borghesia.

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/ch01.htm#001

§ 261. In contrasto con le sfere dei diritti privati ​​e del benessere privato (la famiglia e la società civile), lo Stato è da un punto di vista una necessità esterna e la loro autorità superiore; la sua natura è tale che le loro leggi e i loro interessi sono ad esso subordinati e dipendenti da esso. D'altra parte, però, è il fine in essi immanente, e la sua forza sta nell'unità del proprio fine e scopo universale con l'interesse particolare dei singoli, nel fatto che i singoli hanno doveri verso lo Stato nella misura in cui essi hanno diritti contro di essa.

slide: “Con la «necessità esterna» si può intendere solo che «leggi» e «interessi» della famiglia e della società devono in caso di conflitto cedere alle «leggi» e «interessi» dello Stato, che i primi sono subordinati a esso: che la loro esistenza è dipendente dalla sua o anche che la sua volontà e le sue leggi appaiono alla «volontà» e alle «leggi» di quelle come una necessità”

Marx prende come punto di partenza il conflitto per esaminare Hegel. Per «necessità esterna» si può intendere solo che le leggi e gli interessi della famiglia e della società civile devono cedere il passo caso di collisione con le leggi e gli interessi dello Stato, che sono subordinati ad esso, lo stato si giustifica secondo la sua necessità. Per volere i diritti devo volere lo Stato, esempio: non voglio essere più subordinata in quanto donna è una richiesta di diritti allo Stato e sarà esso a darti diritti e a risolverti i problemz, ma allo stesso tempo le donne sono subordinate e questo è funzionale per l'esistenza stessa dello Stato. Il conflitto diventa così illeggittimo perchè diventa una necessità etica volere lo Stato, che non si imporrà in modo repressivo.

Abbiamo un riferimento alle plebe ovver quella figura presa dalla legge dei poveri dibattutta in Inghilterra, quelle persone che non avoravano e non stavano dentro il sistema degli interessi, che non avevano un'accettazione edica dello Stato e che esso doveva inculcare a loro

slide: Hegel pone qui un’antinomia irrisolta. Da un lato necessità esterna, dall’altro fine immanente. L’unità dell’universale scopo finale dello Stato e del particolare interesse degli individui deve consistere in ciò, che i loro doveri di fronte allo Stato e i loro diritti verso lo stesso sono identici (quindi ad esempio il dovere di rispettare la proprietà coinciderebbe con il diritto alla proprietà)

ovvero se vuoi il diritto di proprietà vuoi per forza lo Stato, la proprietà privata e la sua difesa. Assistiamo all'unità tra particolare e universale, lo Stato come concetto universale deve far valere gli interessi particolari dei privati (non tenendo di conto però delle distinzioni tra i soggetti: uomini, donne, ricchi, poveri).

Si assiste ad un ribaltamento ovvero che il punto di partenza che giustifica tutto è l'interesse del privato, allora come si fa ad affermare che è universale?

Allora famiglia e socieà civile non sono più presupposti dello Stato, ma posti dallo Stato stesso e quest'ultimo diventa una necessità e non più un prodotto storico. L'antitesi tra pubblico e privato si risolve in un'articolazione armonica

La critica di Marx a Hegel è quella di aver trasformato le realtà empiriche in manifestazioni necessarie dello Spirito. Esempio: in un dato momento storico in uno Stato c'è una monarchia, Hegel traduce che uno Stato presuppone per forza una sovranità. Questo lo chiama misticismo logico

slide: Questo per dire questo lo stato politico non può esistere senza la base naturale di la famiglia e la base artificiale della società civile; sono la sua conditio sine qua non ; ma le condizioni sono stabilite come il condizionato, il determinante come il determinato, il produttore come il prodotto del suo prodotto.

lo Stato che dovrebbe venire dialetticamente dopo in realtà viene prima.

Lo Stato scaturisce dalla moltitudine termine difficile che troviamo sia in Hobbes che in Spinoza:

«Una moltitudine diviene una sola persona, quando gli uomini vengono rappresentati da un solo uomo o da una sola persona e ciò avviene col consenso di ogni singolo appartenente alla moltitudine. Infatti è l’unità di colui che rappresenta, non quella di chi è rappresentato, che rende una la persona, ed è colui che rappresenta che dà corpo alla persona e ad una persona soltanto. Né l’unità in una moltitudine si può intendere in altro modo.» (Hobbes, 1989: p. 131)

Se è, dunque, solo attraverso la rappresentanza che una moltitudine può dirsi una, e come tale unità definirsi popolo, da ciò Hobbes derivava necessariamente che la figura del rappresentante fosse, nella sua presenza, condizione necessaria di questa unità e che fosse, quindi, possibile affermare, quantomeno all’interno dello Stato monarchico, che, «benché sembri un paradosso, i sudditi sono la moltitudine e il popolo è il re».

https://www.ibs.it/storia-politica-della-moltitudine-spinoza-libro-vari/e/9788889969892

“La differenza fra me e Hobbes, della quale mi chiedete - scrive Spinoza a un suo ansioso e preoccupato corrispondente - consiste in questo, che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell'autorità che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale”. Negli anni Settanta del XVII secolo, nel cuore dell'epoca contrattualistica e agli albori del liberalismo moderno, la sfida viene così lanciata: è possibile - e anzi necessario - per Spinoza pensare la sovranità in un rapporto di assoluta immanenza alla comunità politica, concepire lo Stato come subordinato al diritto, immaginare la potestas come una funzione e un'espressione della potentia. La libera moltitudine non è più rivolta verso il volto rassicurante del sovrano, come nel frontespizio del Leviatano, perché non ha più bisogno di essere rappresentata per esistere. Non si tratta, per Spinoza, di rendere gloria a un nuovo dio mortale (la moltitudine invece del sovrano). Si tratta piuttosto di fondare la consistenza ontologica del soggetto (di ogni soggetto, quello singolo come quello collettivo) nella rete immanente delle relazioni individuali che, in politica, si chiamano rapporti di forza: mantenere il diritto naturale nello Stato significa, per Spinoza, mantenere integro un vero e proprio “diritto di guerra” fra i sudditi e il sovrano.“

slide: La realtà empirica pertanto è assunta come essa è; essa è anche espressa come razionale, però non è razionale a motivo della sua ragione specifica, ma in quanto il fatto empirico ha nella sua empirica esistenza un significato altro che se stesso. Il fatto, da cui si parte, non è concepito in quanto tale, ma come risultato mistico. […] In questo paragrafo è deposto l’intero mistero della Filosofia del diritto e della filosofia hegeliana in generale (49).

la famiglia e la società civile devono essere presi così come sono, ovvero la conformazione concreta, un sostrato reale che lo Stato deve riconoscere esistente

che cazzo vuol dire “tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale”?

la prima parte intende prprio diere che troviamo nelle cose la loro razionalità, esempio il circuito sanguigno o lo prendo in maniera immanente come fa Marx e lo conosciamo a partire da sè e dalla sua empiria, oppure lo analizziamo da un punto di vista esterno come fa Hegel e quindi lo giustifichiamo e spieghiamo come non lo so “organi creati così da Dio”

Carla Lonzi nel suo Sputiamo su Hegel dice proprio che la donna è stata significata dall'esterno, proprio come dice Marx

Lo Stato diventa il significante della famiglia e della società civile ed essi autonomamente non hanno nessun signifcato. Marx non vuole giustificarela famiglia e la società civile e vederne una loro razionalità e implicità logica, ma vuole comprenderli e capire le collissioni e li attraversano, vero pensatore critico della realtà. Hegel è riuscito a vedere la relazione tra costituzione politica e contenuto concreto, ma bisogna mettere in discussione la forma e indagare la materialità della realtà.

COSE DA FARE -INTEGRARE CON ALTRI APPUNTI TOM -INTEGRARE CON LA LETTURA COMPLETA E ANALITICA DEL TESTO -INTEGRARE CON LE LETTURE SECONDARIE -INSERIRE PDF DEL TESTO

Il termine “questione ebraica”, come introdotto nell'Europa occidentale, era un'espressione neutra per l'atteggiamento negativo verso l'apparente e persistente singolarità degli ebrei come popolo sullo sfondo della crescente politica nazionalismo e nuovi stati-nazione. La questione fu successivamente discussa in Francia ( la question juive ) dopo la Rivoluzione francese nel 1789, dopo anni di dibattiti la Rivoluzione aveva dato il voto e l'emancipazione politica agli ebrei e Napoleone lo aveva esteso a tutti i territori dell'Impero. Fu discussa in Germania nel 1843 tramite Bruno Bauer il trattato di Die Judenfrage (“La questione ebraica”) che nel suo ragionamento non parte dalla discussione sulla legittimità o meno del voto, ma il suo punto focale è una critica della religione in quanto alienazione, ovvero il proiettare la razionalità nuova nascente in un soggetto trascendente a me alieno. La religione è diversa dall'emancipazione, il diritto di voto lo si deve dare in quanto cittadini, quindi il problema è avera una religione di Stato e non uno stato esplicitamente laico e Marx è abbastanza vicino a questa prospettiva.

Slide: Per la Germania la critica della religione nell’essenziale è compiuta e la critica della religione è il presupposto di ogni critica. […] Il fondamento della critica irreligiosa è: l’uomo fa la religione e non la religione l’uomo. […] La religione è la teoria generale di questo mondo, il suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare. […] Essa è la realizzazione fantastica dell’essenza umana […]. Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigerne la felicità reale. […] La critica del cielo si trasforma così nella critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica».

Bower non fa quel ritorno sulla terra, non critica il diritto e la politica. La religione è hegelismo per i poveri, una contrapposizione tra realtà e fantasia. Bisogna liberare dalla religione lo Stato e poi criticare irreligiosamente lo Stato stesso.

Marx si preoccupa della determinazione storica e vede diversi tipi di Stato e di rapporti con la religione:

• Stato religioso non coincide con Stato politico, perchè si fonda non su se stesso, ma sulla religione, come la Germania.
• La Francia ha una religione di Stato, ma ammette l'esistenza di altre religioni, hanno i diritti politici anche i non cristiani
• Gli Stati Uniti sono uno Stato laico, la religione non ha nessuno influenza nell'accesso delle cariche politiche, importante le riflessioni di Toqueville e della nascita degli Stati Uniti dalle dissidenze religiose in Inghilterra. Bauer si sbaglia nell'assumere che in uno “stato laico” la religione non giocherà più un ruolo preminente nella vita sociale, e cita come esempio la pervasività di religione negli Stati Uniti, che, a differenza della Prussia, non avevano una religione di stato.

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Solo là dove lo Stato politico esiste nella sua forma compiuta, il rapporto dell’ebreo, e in generale dell’uomo religioso, con lo Stato politico, e dunque il rapporto tra la religione con lo Stato, può presentarsi nella sua peculiarità, nella sua purezza (53).

Per Marx, con un tocco di antisemitismo, è interessato al problema della processualità degli sviluppi, si chiede come fare una critica irreligiosa? Vuole guardare la dove la religione non ha nessun riconoscimento politico, ma vede che lo spirito religioso è dappertutto e quindi vede che c'è un problema teologico ovvero che lo stato stesso ha una struttura teologica. Nell'analisi di Marx, lo “Stato laico” non si oppone alla religione, ma anzi la presuppone. La rimozione dei requisiti religiosi o patrimoniali per i cittadini non significa l'abolizione della religione o della proprietà, ma introduce solo un modo di considerare gli individui in modo astratto da essi.

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Il limite dell’emancipazione politica appare immediatamente nel fatto che lo Stato […] può essere un libero Stato senza che l’uomo sia un uomo libero. […] L’uomo per mezzo dello Stato, politicamente, si libera di un limite, innalzandosi oltre tale limite, in contraddizione con se stesso, in modo astratto e limitato, in un modo parziale. Ne consegue inoltre che l’uomo, liberandosi politicamente, si libera per via indiretta, attraverso un mezzo, anche se un mezzo necessario. […] La religione è appunto il riconoscersi dell’uomo per via indiretta. Attraverso un mediatore. Lo Stato è il mediatore tra l’uomo e la libertà dell’uomo. Come Cristo è il mediatore che l’uomo carica di tutta la sua divinità, di tutto il suo pregiudizio religioso, così lo Stato è il mediatore nel quale egli trasferisce tutta la sua mondanità, tutta la sua spregiudicatezza umana (55-56).